每个民族都有自己特有的观念词，如时下学术论文的关键词，向人们提示其文化本质。观念词是从大众的生活中提炼出来的，某些重要的观念词一经形成，往往数千年活跃在社会生活之中，在扮演着最经典的角色给人以“天不变，道亦不变”的印象。本文想探讨的问题是，观念词一旦被社会认同并且不断被传承之后，它所涵盖的观念是否一成不变？中国是礼仪之邦，儒家是礼治主义者，历代执政者多以“礼治”为标榜在古代中国社会“礼”始终是最重要的观念词之一。本文拟以“礼”为解剖对象来考察在观念词的名目之下、观念是否发生演变的问题。

1．以道德制度为内涵的礼

　　众所周知，孔子曾经提到夏礼、殷礼和周礼，认为三者是递相损益的关系。那么，它们是在一个怎样的程度上损益？是量变还是质变？这是很关键的问题，可惜孔子语焉不详。我们读《礼记》所见到的三代之礼的差别是：

虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺椁，周人墙置翣。（《檀弓上》）

夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用日，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘原，牲用骍。（《檀弓上》）

凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。（《王制》）

有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠。夏后氏养国老于东序，养庶老于西序。殷人养国老于右学，养庶老于左学。周人养国老于东胶，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。（《王制》）

鸾车，有虞氏之路也。钩车，夏后氏之路也。大路，殷路也。乘路，周路也。（《明堂位》）

有虞氏之旗，夏后氏之绥，殷之大白，周之大赤。（《明堂位》）

夏后氏骆马，黑鬣。殷人白马，黑首。周人黄马，蕃鬣。（《明堂位》）

夏后氏牲尚黑，殷白牡，周骍刚。（《明堂位》）

泰，有虞氏之尊也。山罍，夏后氏之尊也。著，殷尊也。牺象，周尊也。（《明堂位》）

爵，夏后氏以琖，殷以斝，周以爵。（《明堂位》）

灌尊，夏后氏以鸡夷，殷以斝，周以黄目。（《明堂位》）

俎，有虞氏以梡，夏后氏以嶡，殷以椇，周以房俎。（《明堂位》）

……

　　由此得到的印象是，虞、夏、殷、周之礼的不同主要在于名物制度，而在本质上并没有区别。事实又究竟如何呢？

　　虞、夏的文献不足征而且至今没有出土有文字的资料，二代之礼先存而不论。由于甲骨文的发现以及对殷墟的70多年的考古发掘，殷代的史料非常丰富，可供我们讨论殷礼。殷人以迷信鬼神著称，《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”所以殷礼与祭礼几乎可以等同视之。商代祭礼最大的特点是奢侈，无论是在物质上还是在时间上都是如此。就卜辞所见，祭牲的数量相当可观，有一次祭祀用“五百牛”或“千牛千人”的记载。祭名和用牲之法都非常复杂，商晚期的“周祭”，一个祀周的平均长度为一年。不难想见，商王几乎无日不祭，祭礼几乎占据了殷礼的全部空间，人文精神几乎没有存在的空间。

　　武王克商之后，周公制礼作乐。从表面上看，“周因于殷礼”周人也有各种名目的祭祀，也致孝于天地、山川、鬼神。但是，被人们所忽略的是，它们经过了全面的革新，周人大刀阔斧地减杀致祀对象、祭祀次数和祭品数量，规定天子七庙、诸侯五庙，庙数恒定。致祭的次数也大为省减，通常在季节转换、每年年终，或者每三年的岁终，才能享祀；祭品皆有定数，不能随意增加，《礼记·郊特牲》中甚至出现了“以少为贵”的理念，天子祭天，牺牲只有一头小牛。与此同时，要求与祭者以诚敬之心与祖先神灵沟通，不可将命运寄托于鬼神，应该修身进德，“自求多福”。这些举措既提高了祭祀的质量，又使执政者获得了关注民生的巨大空间，实现了从鬼道向人道的重大转折。殷礼、周礼的内涵已经不可同日而语。

　　王静安先生在《殷周制度论》中说，“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”，“周之制度、典礼，实皆为道德而设”，可谓深中肯綮。在周代的知识精英看来，权力不是为所欲为的行政资源，它应该受到制度的约束和规范，而制度本身应该体现道德理念，套用《左传》文公十八年的一句话就是“则以观德”。周公制礼作乐影响深远，直到春秋时期，政治家们依然谨记“先君周公制周礼”的种种古训。一部《左传》，用“礼也”、“非礼也”作为对历史事件进行道德评价的主要标准，这正是周礼迥别于殷礼的地方。

2．以心性之学为内涵的礼

　　孔子开创私学，弟子三千，贤人七十，门庭极盛。七十子后学推出的最重要的学术成果之一，是创立了心性之学与音乐理论，其标志是《中庸》与《乐记》的诞生，两者的结合使西周以来制度层面的礼跨入了学术层面。这一学术史上的重大事件，长期不为学术界注意。主要原因是《中庸》的年代一直有争议，人们大多不敢相信它是子思的作品，是孔孟之间的思想资源。这一成见得以改变的转机是郭店楚简的出土。郭店楚简中不仅有《缁衣》的完帙，而且有足以与《中庸》相发明的《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《语丛》等子思学派的佚文。我们从中剔发出了一个阙佚已久的链环：先秦的心性学说。

　　面对春秋季世礼崩乐坏、纲纪废弛的局面，子思学派将思想的触角伸到了人的内心世界，探究人的本质是什么？怎样成为真正意义上的人？他们把大禹治水、造父御马、后稷艺地获得成功的根本原因，归结为是遵循了水之道、马之道、地之道的缘故，进而提出了“民之道”、即人的性情问题。性情指人的喜怒哀乐，是人类与生俱来的自然属性，性是情的根源，情是性的外发。子思学派深入探讨了人性的来源、结构、功用，以及人性与外部世界的关系等问题，建立了以天、命、性、情、心、志、教为支点的心性学说的理论框架。

　　在子思学派看来，“礼因人情而为之”，“礼生于情”（《语丛一》），“礼作于情”（《性自命出》），情是礼的基础。但是，子思学派不同于道家学派，不是唯情主义者。子思学派尊重情，但反对放纵情，认为只有达到“和”的境界的情，才是健康的情。但是，人非圣贤，人情不能自发地达到“发而皆中节”的理性状态，这就需要一个中间环节来引领。子思学派认为，这个中间环节就是礼，所以《性自命出》说：“始者近情，终者近义。”礼始于人情，但最终的目标则是要把情引领到“义”的境界，义者，宜也，就是无过无不及。类似的表述其实也见于《诗序》：“发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。”由于《性自命出》的出土，证明《诗序》之说来源甚古。

　　先秦的乐器制作与演奏相当发达，这从曾侯乙编钟就可以窥知。西周以来尽管每每礼、乐并提，但乐一直不具备理论深度。可贵的是，在乐器制作与演奏日趋发达的同时，儒家建立了崭新的音乐理论，而它的核心则是声、音、乐三分的学说：

　　“声”是发自内心的自然之声，没有音阶、旋律，也没有审美价值，是连动物都能感知的最低层次；“声成文谓之音”，“音”是用音阶、旋律等组合起来的声，有文采，有审美价值，相当于今人所说的音乐，风格各异，表达的情感也相当复杂，既有中正典雅的，也有低靡颓废的、狂躁不安的。“乐”是“音”中的最高层次，纯正风雅而又有道德教化意义，《乐记》说：“德音之谓乐。”《语丛三》也说：“乐，服德者之所乐也。”

　　之所以要将“乐”从“音”中离析出来，并且加以提倡，一方面是意识到民性不能借由音乐来放任，只有“以道制欲”，方能“乐而不乱”（《乐记》）；另一方面是看到了音乐最能打动人心，《乐记》说，乐“可以善民心，其感人深，其移风易俗”，《性自命出》也说：“凡学者求其心为难，以其所为近得之矣，不如乐之速也。”而只有德音雅乐才具有化民成俗的作用。

　　至此，周公制礼作乐的礼乐，已经从制度层面进入心性的领域，儒家赋予了礼和乐以更为丰富和深刻的内涵。节性的礼与化性的乐兼包并融，可以使人性从内到外浸润于道德。《尊德义》说：“乐，内也。礼，外也。礼乐，共也。” “德者，且莫大乎礼乐”。礼乐是将人性引向道德之域的不二法门。儒家的礼乐思想渐次成为非常成熟的、富于人文精神的理论体系，礼学成为了真正意义上的学术。

3．以等差礼数为内涵的礼

　　周秦之际，礼学内涵开始出现逆转。促成这一变化的人物有二：一是荀子，二是叔孙通。

　　荀子“隆礼”，是尽人皆知的事实，礼在《荀子》书中的地位极高，如《劝学》谈到为学的路数时说：“始乎诵经，终乎读礼。”把礼看作是学术的归宿。他在列举儒家经典的作用时，一变诸家先《诗》、《书》后《礼》、《乐》的顺序，先举《礼》、《乐》，再说《诗》、《书》、《春秋》。他把礼看作是修身、治国的根本，不可须臾或离，《修身》说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”他也提到养心的问题，《修身》说：“凡治气养心之术，莫径由礼。”如此等等，难以尽举。为此，不少人将荀子奉为先秦礼学的集大成者。

　　但是，荀子是具有法家色彩的学者，他的学说的起点是性恶论。人性本恶，所以才要用礼和法来约束。他主张礼、法并重，并且使礼具有法律的效应，两者具有同等重要的地位，人人都必须学习。《修身》说：“故学也者，礼法也。”他把礼的价值定位在遏制人的贪欲上，《礼论》说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”类似的表述，在《荀子》中反复出现，如《荣辱》说：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”可见，荀子之礼的主旨是“定分”，上下人等，各有其分，不得杂越，终极的目的是为了保证君王的权势，《君道》直截了当地说：“隆礼义之为尊君也。”可见，荀子之礼的内涵已经偏离孔门的学说，在某种层面上已经变质。

　　如果说荀子仅仅是在理论层面将礼与帝王的威权相结合，那么，叔孙通就是使之在操作层面变为现实的关键人物。汉初，叔孙通为刘邦制订朝仪，其目的《史记·高祖本纪》说得很清楚，就是令“自诸侯王以下莫不振恐肃敬”，以此取悦高祖。叔孙通将礼制扭曲成为繁缛、森严的等级仪式，这是礼学史的又一次严重倒退。叔孙通的举措，成为后世帝王在礼的名目之下，不断强化等级制度的前朝典故，影响极为恶劣。礼的地位节节后退，内涵也随之蜕变，这一变化只要略微检阅历代正史的《礼乐志》，就可以一目了然。

　　在《史记》中，《礼书》、《乐书》居于“八书”之首，具有治国纲领的地位。而在两《汉书》中，《礼》、《乐》合并为一，并且退居于《律历志》之后，位列第二。《晋书》的《礼》、《乐》又退居于《天文》、《地理》、《律历》之后，位列第四。《宋书》中的《礼》、《乐》列第二，《南齐书》中的《礼》、《乐》，居群志之首，然而在年代与之相近《魏书》中，《礼》、《乐》依然列于《天象》、《地形》、《律历》之后，与《晋书》相若。在《旧五代史》中，《礼》、《乐》又退居于第四。而在《宋史》、《辽史》、《金史》、《元史》、《明史》、《清史》等六部紧相衔接的正史中，《礼》、《乐》的位置已经落定在第六位，排列在《河渠》、《地理》之后。可见，在整个古代中国的后半部分，礼乐的地位节节下滑，彻底失去了领军者的身份，被日益边缘化。

　　正史《礼乐志》的名称也出现了某些变化。《后汉书》无“乐”，礼的部分改称为《礼仪志》。这一变化看似无关宏旨，其实至关紧要。先秦儒家对“礼”与“仪”有严格区别。《左传》昭公二十五年载，赵简子向子大叔问揖让、周旋之礼。子大叔回答说：“是仪也，非礼也。”《礼记·郊特牲》说：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”《后汉书》将《礼志》改为《礼仪志》，将“礼”与“仪”混为一谈，实际上是将“礼”降格为“仪”，可谓失笑于千古。无独有偶，《隋书》、《旧唐书》踵谬沿讹，在将《礼志》改为《礼仪志》的同时，又将《乐志》改为《音乐志》！前面我们谈到，儒家音乐思想最基本的一点，是严格区分“音”与“乐”。《音乐志》所记，实际上是乐器之类，与儒家音乐思想大相径庭。

　　此外，《史记》以下各史的《礼乐志》，虽有礼乐之名，而重心已经转移到“君之威”与“臣之仪”上。《后汉书》将《礼志》的范围扩展为《礼仪志》、《祭祀志》、《舆服志》，内容为彰显等级之别的笾豆、簠簋、车舆、冕旒、宫室、卤簿、印绶之类的“礼数”，以此来凸现“君臣朝廷尊卑贵贱之序”。等差的意义被无限扩大，渐行渐远，孔门礼学的合理内涵已被彻底抽换。而历代帝王乐此不疲，不断追摹和叠加，某年乾隆到天坛祭天，仪仗队竟然达2500人之多，排场之盛大，无以复加，而礼之真义，已经沉溺不见。以致今人一提起古代的礼，便是磕头下跪之类，殊觉悲哀。

4．余论

　　自殷周以来，作为沿用千年、长盛不衰的概念词的礼，其内涵却是变动不居，不主于一。从周公制礼作乐开始，礼渐次形成了两条主线，一条出现在制度层面，另一条出现在思想层面，两者发展的大致节点是：制度的一路，始于西周的典制，经过《荀子·王制》、叔孙通、《周礼》，再到《二十四史》的《礼乐志》；思想的一路，从《尚书》中周公的几篇诰开始，经过孔子和子思学派、再到宋明理学。

　　本文讨论了制度的一路，情况似乎相当的消极：礼已经不成其礼。但是，在思想的一路情况远不是如此。汉初独尊儒术，包括《礼经》在内的儒家经典，成为士子必读的文献，礼的精神得以在知识精英中传承，并且向上影响朝政、向下影响社会生活，这是其积极的一面。这两条主线呈现出交错复杂的态势，因而讨论古代中国的礼不能简单从事，这方面的情况需要另文讨论，此不赘述。

　　总而言之，在古代中国，君臣上下、各色人等无不谈礼，而各自所说的礼却是相去甚远，各自都有强调和坚持的核心内涵，这是中国文化史上非常有趣的现象，读史者不可不识。

来源：中国知网